在這個有史的幾千年當中，無論學術界爭論著有神無神，唯心論物，而花總是在和暖的時候開，葉子總是在寒冷的嚴冬落，水總是那麼流，人也總是「食色性也」。除掉固執偏見的自以為聰明的人，誰也會感覺到在我們主觀的概推之外，的確還有一個沒有被人類所全部把握得到的真理。

　　佛在二千五百年以前，早已指明這個主觀的概推不足恃，同時更詳細討論到主觀的形成和避免主觀的方法，企圖用純客觀的認知，全部把握那個存在于主觀的概推之外的真理。他是成功了的，所以到現在還有許多博學深思之士如弘一法師等，照著他的教條實行。但是一般社會依然是在主觀的領域裏亂打之繞，並且大都是物質的反映，所以佛和他的大弟子，又不得不適應這個辯證法地發展著的「反映」而隨機說法，在佛教史裏可以劃分成幾個階段，新佛教運動也在這個理論的據點上樹立起來。

　　佛的隨機說法之易見者在戒律，譬如戒殺，起初並沒有這個規定，後來他的弟子殺了人，受了社會上的譴責非難，才召集大眾制定寬泛的條文，接著就針對著從寬泛裏漏出來的弊病把條文逐漸嚴密起來，稱之為律(Vinayad)。佛死以前，一共制定二百多條，當時有許多一時高興而出家的人，受不了這種約束，重行還俗者也很多。最有趣的是一個晚年出家，名叫須跋陀的和尚，在佛死的時候，公然對那些眼淚汪汪的同門說：「仁者弗愁，大沙門(即佛)在世常言是應為，是不應為，我等恆為所困，今者得自在，可為所欲為矣。」所以第一次結集(Samgiti)席上，阿難陀(Anabah)說：佛將入滅時曾告我，大眾若欲棄小小戒，可隨意棄。」不過因為小小戒的範圍沒有確定，未能通過，結果照長老大迦葉(Mahakasapah)的提案議決    「世人既知釋子沙門所當護持之戒矣。今若棄小小戒，人不將謂沙門瞿曇(Gautama)所設戒法以師逝而與煙俱消。為免此譏，佛所未制今不別制，佛所已制不可少改。」

　　此後百年左右，毗舍離(Vaisali)的跋耆(Vajji)比丘就舉起叛逆的旗子，提出十事要求改革：一、聽許貯？于角器，二、日影過正午橫列二指長的時候可以吃點心，三、在此地吃了馬上到別的地方還可以吃，四、同在一教區者，不必同在一布薩(說罪誦戒的儀式)，五、眾議處決時，不足法定人數而有效，六、得聽許先例，七、得飲未經攢搖的牛乳，八、得飲未發酵或半發酵的椰子汁，九、造坐具可不用邊，隨意大小，十、得儲藏金銀財物。這大部分與當時的戒律相違，長老耶舍(yasa)乃召集四方的上座比丘開會，用宗教的情感，在字面上折服了跋耆，但實際上擁護之者仍佔大多數，佛教就在此時分成大眾上座兩部。部別既分，飲食起居的方式因之而大不相同，思想上也有顯著的區別。異部宗輪論上所敘大天五事之爭，即其離異之發軔。據陳代真諦法師所傳(日人？？三論玄義冠註所引)，大眾部徒眾盛弘華嚴，涅槃，勝鬢，維摩，金光明，般若諸大乘經，近代研究佛教史的學者，也大都承認大眾部富有進步改革的思想。所以佛滅之後四百年初，從上座部本部分出來的經量部也吸收了大眾部的理論，迨龍樹(Nagaijuna)出而保守上座部理論的說一切有部備受破斥，大乘佛教(Mahayana)如日麗天，上座部和死守著大眾部堡壘的徒眾，不得不退入小乘(Hinayana)之列而漸漸絕跡于人間。

　　龍樹為西曆二三世紀之人，生於南印度毗達羅國的貝拉爾(Berar)婆羅門家，少年時候的行為非常之壞，幾乎因學邪法而被殺。皈佛之後，痛改前非，加以「天性奇悟，識解超群，」數月之內，讀盡經律論三藏，很有一點特別的見解，他的朋友和弟子，就勸他改易服式，另立新教。據蘢樹菩薩傳上所記，他似乎採納了這個提議，並且一度實施過，以至引起另一位大德對於他的懇切規勸和供給大量參考書，他才重以釋迦為師，誓願為佛之使徒。可是在理論方面，針對著時代從事於新的開發的工作並沒有間斷，中論，大智度論，十住毗婆沙論………都是取精用宏而為當時學術界所遵循的作品；風氣所被，形成一種學派，稱之曰空宗或法性宗。佛教經過這一次洗鍊，到現在還保持其爍亮的光輝。

　　無著(Asangah)世親(Vasubanduh)兄弟兩人，繼龍樹之後組成有宗或法相宗的理論系統之原因，此在拙作略論空有之諍一文中已經說過，不必再敘，其後就是密教的出現。

　　講到密教，一般人，尤其是密教的信徒，總誇口密教法門最高，超越其他一切宗派；重要經典如大毗盧遮那神變加持經(簡稱大日經)等都是法身佛毗盧遮那(簡稱大日如來)所說，龍樹用了神奇的方法，打開南天竺藏經的鐵塔，得著守護神金剛薩埵的密印真傳而始流行於世，其實多半是附會。唐代傳承兩部密法(金剛胎藏)的一行大師，在大日經疏裏面已經明明白白告說我們。密教之興，不過是無著世親之後，龍智比丘等對於婆羅門教的一種新的適應方法。因為那時婆羅門教內的人才輩出，商羯羅(Sankara)把佛理吸納混合到婆羅門教裏去，形式上造成得比佛教更動人；同時我們要知道全印度的意識形態，歷來都被婆羅門教支配著，所以婆羅門教的勢力在當時異常興盛。佛教徒的急起直追，就是把婆羅門教的形式搬到佛教裏來，旗鼓相當，自然可以對壘一時，而削足適覆，反因以自戕其生。印度大學哲學教授拉特客列希那(S.Radhakrishna)的印度哲學中亦云：「大乘派既承認各地原有之迷信，自然對於婆羅門與佛教之神道，一律容納，分別其等第而列之，而以阿彌陀佛冠首；婆羅門以佛為吠雪奴(Visnu)    婆羅門教所奉之保持神，佛教徒稱吠雪奴為菩薩；彼此間之哲學與宗教見解日趨於共同，於是佛教變為印度教之一部，佛教所以亡。」(據張君勱明日之中國文化引)我們則於此可以為隨機說法或新的適應一詞決定一個範圍。

　　第一，隨機說法或新的適應，並不是隨波逐流，人云亦云，「做潮流上的死貓死狗」(辜鴻銘先生語，聞諸其高弟江安熊東明教授)。第二，先要立定一個明白的一貫的中心，由此而對著現前的環境，解釋一切，衡量一切。第三，不能穿鑿附會，故意歪曲以媚俗求容，在理論上這樣，在生活行為上也這樣。拉氏不是又說：印度佛教之所以亡，除理論失掉中心的原因以外，戒律不振，僧徒生活流於放縱亦一重大原因。這是非常值得我們注意的，今即本之以論我國佛教。

　　佛教來我國以後，無論在理論方面，在生活行動方面，都與印度錫蘭西藏緬甸不同。前幾年錫蘭的納羅達(Naradak)大師到上海，看見我國佛教制度和他們的不一樣，公然批評我們不足以稱僧，當時有許多人竟也「自傷己命」，「自慚形穢」起來，趕緊派了幾個青年學僧跟他到錫蘭去學所謂真正的佛法。其實學固然可以，而硬以我國的僧人為非僧人，乃至發出重行受戒的怪論，則不免夏虫井蛙，貽笑大方。納羅達何嘗懂得龍樹無著的精神，那些自傷己命，自慚形穢的人，也太沒有中心思想了。

　　首先我們要知道我國氣候寒冷，光披薄薄的麻織袈裟，那只有活活凍死；沙門乞食，佛教未來以前，我國本來沒有那個風俗，假定一出家就靠托鉢維持生活，那也只有活活餓死。所以祖師們在袈裟之外不得不添置棉的夾的衣服以禦寒，不得不耕作以維持食用，根據佛制戒律的原意，這是非常合理的，所以歷來稱祖師們所立的法為清規。清規，是佛教發展歷程當中的一件大事，其重要遠過於大眾部的改革；將來的佛教制度，必然的要藉著這個基礎而逐漸邁進，納羅達大師之流，現在雖然冷笑地非議著，亦必有採行這個辦法之一日。

　　至於理論的開展，那更多了。第一因為我國的文化蓄積本來厚，第二我國人民重視理性，佛教的大乘思想，    也可以說是偏於哲理的學說，頗為國人所樂於接受，第三則那些宏傳大乘佛理的大師如僧肇、智顗、法藏、吉藏、澄觀，等等，幾乎個個都有龍樹無著的手眼，各自揚棄西來之說，冶鍊成一適合時代的學派。僧肇之肇論，智顗之天台宗，吉藏之三論宗，法藏澄觀之賢首宗，各有特色，和印度佛教的外形不盡相同，有人好意地，或者竟是歹意地稱之為中國佛學，還有人以為他們攙雜了道家儒家的思想，不能算佛教的正統。我則以為這種論調很可以與南傳小乘佛教徒之斥大乘非佛說者等量齊觀，根本沒有學術上的價值。因為我們在僧肇以至澄觀的著作當中，理論之最基本或最中心的地方，看不出和他們說中國佛學的先生們，所謂原始佛典四阿含經兩樣之處。一般造句用語之不同，不過如夏葛冬裘的殊異。假定我們看見張三穿了皮袍子就認為他與夏天穿夏布長褂者是兩個人，那祇有瘋子才會承認他是正確。我們學術界的聞人胡適之先生，做了許多關於達磨惠能的文章，昌言禪是中國的特產，也很可以併入此論。現在我不想駁他，只希望他先多了解一點究竟什麼是佛學，再談佛學與達磨惠能的關係與區別，從而斷其為中國的特產與否方有價值。否則縱然因此而成名賺錢，與學問有什麼關係？

　　佛教起于西紀前五百三十年左右（從成道時算起），至第八世紀，在印度本土即逐漸衰亡，故實際上只流傳了一千三四百年，而在我國則自東漢明帝以來一直到現在已經流傳了一千八九百年，並且還要緜延下去，根據拉特客列希那教授的說法，則我國佛教之所以能如此發揚光大者，不能不歸於清規的完成與各宗大師的緊緊握住中心。密教不能在唐代宏傳。在元朝雖有政治助力也不能不消滅的原因，或者在此。

　　過去有許多感覺佛教必須改革的人，曾經喚過僧制摹倣日本──就是和尚可以娶妻食肉穿西裝──的口號；教理方面也想極力加上時髦的外衣，譬如現在流行著唯物論，就彎著舌頭說佛法也是唯物論的，而北極就是佛經上的須彌山（Sumeruh）。假定真的照這樣做，這樣說的話，那新佛教運動就變成死佛教運動。這是新佛教運動的同志們所應趕緊糾正改革的。

　　生產化，學術化，就是使僧制不至於俗化，而僧人的生活可因而莊嚴起來。詳細條文，當然先要把諸家戒本澈底對比研究一番，再參考古代的清規和當前的環境方能定。理論之現代化，通俗化的開展，則無論如何要從佛教最基本的中心出發，否則現代化即等於密教之同化于印度教，通俗化即庸俗化而已。新佛教運動如能依照這個目標做下去，才是道地的隨機說法，真正的新的適應，在佛教界內固然可以發生模範作用，同時也就是揭示客觀的真理于人間，其效能不僅僅是關於佛教本身的改進而已。

　編輯後記　　

　　戰時的一年，的確可以抵得十年二十年的歷史進程。今日的新佛教運動，在本質上已完全不同於往日，經過抗戰的炮火的洗禮，一切束縳著新佛教運動的枷鎖是粉碎了，年青的新興的新佛教，和其他參加全面抗戰的各部門一樣，以抗戰為機契，在中國歷史上劃了一個新的階段。團聚在「獅子吼」週圍的各地佛教青年，以及同情援助我們的廣大知識青年，請在這個指標上，來取得精神上的密切合作，併產生一個共同的行動綱領，使得「獅子吼」成為新佛教運動的搖籃！

　　創刊號寄郵不久，編輯部陸續收到了從各個不同區域（敵後方游擊區，戰區及大後方）不同社會階層的廣大知識羣的來稿，我們因為積壓的來稿太多，所以臨時變更了第二期的內容，在儘量採用外稿的原則下，抽出了幾篇在二期要目預告下已披露了的本社同人的稿件，藉此以酬答各方面的偉大同情！

　　編輯部每天收到大疊的讀者的來信，對於這種熱烈的關心和鼓勵，我們不願意有絲毫的忽略，我們除由衷感謝外，併由編輯部按收到先後逐一作答。同時在作者、讀者、編者一欄中擇優發表，不過因篇幅關係，每期只能容納一兩封，還有一點，編輯部人手太少，不能隨到隨覆，這一點要請熱心的讀者諸君特別諒解！但是到了相當的期間，我們也許要來一個公開的總答覆。

　　陳志良先生是考古家，編過說文月刊，著有奄城訪古記等書。林半覺先生是金石家，近正受省政府的委託，編輯廣西碑碣志，廣西石刻志選二巨著。這一期他們兩篇文章裏所記述的，就是日本的中國佛教史蹟考古大家常盤大定也不知道，所以在文化史上是非常有價值的，其餘如宋？彬先生的作品等，則有口皆碑，不用我們再事推薦了。

　　通訊網本期已開始了，希望有更多技術嫻熟的通訊員，不斷的湧現出來！

　　去年廣西省佛教會還沒有改組之時，曾經出過「獅子吼佛學月刊」一期，內容性質和現在的不大相同，而名稱則只差兩個字。由於創刊號匆匆付印的疏忽，沒有將獅子吼佛學月刊負責人萬少石（昭平）居士的苦心孤詣表白一番，還是懇請原諒的，？在關於發行編輯方面，由道安暮茄完全負責，均與萬少石居士無關。

　　下一期除本社同人的作品外。又有名畫家魏白也先生的「佛教藝術」，戲劇春秋編者許之喬先生的「關於佛教與中國文學」等文。